Le Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II : genèse d’une dissidence ?, Philippe Roy – Novembre 2011

Le Coetus Internationalis Patrum, diri­gé par Mgr Marcel Lefebvre, fut le prin­ci­pal groupe d’op­po­sants au sein du concile Vatican II (1962–1965).

Dans cet article, l’au­teur pré­sente tout d’a­bord l’his­toire de ce mou­ve­ment tout au long des ses­sions et inter­ses­sions du Concile, en tâchant de mettre en évi­dence son orga­ni­sa­tion et son acti­vi­té, ain­si que l’é­vo­lu­tion de ses stratégies.

Il ana­lyse ensuite l’im­pact du groupe sur les docu­ments pro­mul­gués par Vatican II. En conclu­sion, au vu de l’his­toire du catho­li­cisme post­con­ci­liaire, il tâche de répondre à la ques­tion sui­vante : le Coetus Internationalis Patrum se trouve t‑il à l’o­ri­gine d’une dissidence ?

Note de la rédac­tion : Philippe J. Roy est doc­teur en his­toire (uni­ver­si­té de Lyon 3) et doc­teur en sciences des reli­gions (uni­ver­si­té Laval). Actuellement, il est char­gé de cours à l’u­ni­ver­si­té Laval (Québec – Canada) et cher­cheur post-​doctoral à la Katholieke Universiteit Leuven (Belgique). Il a sou­te­nu, en novembre 2011, une thèse de doc­to­rat inti­tu­lée Le Coetus Internationalis Patrum, un groupe d’op­po­sants au sein du concile Vatican II. 

Le 25 jan­vier 1959, moins de trois mois après son élec­tion, le pape Jean XXIII (1958–1963) annon­çait à un groupe de car­di­naux réunis en consis­toire dans la basi­lique Saint-​Paul-​hors-​les-​Murs son inten­tion de convo­quer un concile œcu­mé­nique pour l’Église uni­ver­selle [1] . Après trois ans de pré­pa­ra­tion, il s’ouvrit le 11 octobre 1962 dans la basi­lique Saint-​Pierre. Il fut clô­tu­ré quatre ans plus tard, le 8 décembre 1965. Au cours des quatre ses­sions qu’il com­por­ta, seize docu­ments furent pro­mul­gués, por­tant res­pec­ti­ve­ment sur : la litur­gie et les moyens de com­mu­ni­ca­tion sociale (4 décembre 1963) ; l’Église, les Églises orien­tales catho­liques et l’œcuménisme (21 novembre 1964) ; les évêques, la réno­va­tion et l’adaptation de la vie reli­gieuse, la for­ma­tion des prêtres, l’éducation chré­tienne, les rela­tions de l’Église avec les reli­gions non chré­tiennes (28 octobre 1965) ; la Révélation, l’apostolat des laïcs (18 novembre 1965) ; la liber­té reli­gieuse, l’activité mis­sion­naire de l’Église, le minis­tère et la vie des prêtres, l’Église dans le monde de ce temps (7 décembre 1965).

Le dérou­le­ment de Vatican II [2] , comme celui de plu­sieurs conciles, pour­rait – d’un cer­tain point de vue – être com­pa­ré aux manœuvres d’une véri­table guerre, avec ses armées, ses offi­ciers et ses sol­dats, ses francs-​tireurs et ses résis­tants. Chaque sché­ma conci­liaire était un champ de bataille duquel sor­tait un gagnant et un per­dant…, même si le gagnant ne fut jamais tota­le­ment gagnant, ni le per­dant com­plè­te­ment per­dant. Ainsi, l’assemblée s’est rapi­de­ment trou­vée divi­sée entre une « majo­ri­té » libé­rale, et une « mino­ri­té » conser­va­trice – pour géné­ra­li­ser une réa­li­té plus com­plexe – au sein de laquelle le Coetus Internationalis Patrum[3](CIP) devint le groupe le plus impor­tant et le plus influent.

Quoique la plu­part des textes du concile Vatican II fussent des docu­ments de com­pro­mis, le CIP per­dit glo­ba­le­ment la guerre de résis­tance dans laquelle il s’était enga­gé : peu après la clô­ture de l’événement, plu­sieurs ont cru que la concep­tion de l’Église défen­due par les conser­va­teurs au Concile avait dis­pa­ru pour de bon. Évalué à l’aune du dérou­le­ment de Vatican II, le groupe peut donc – aux côtés de la mino­ri­té – être consi­dé­ré comme ayant été mis en échec : les idées pour les­quelles il s’était bat­tu étaient alors jugées révo­lues. C’est du moins ain­si que cela fut vécu dans l’imaginaire collectif.

Après le Concile, cer­tains des anciens membres du Coetus Internationalis Patrum refu­sèrent d’adhérer aux idées nou­vel­le­ment consa­crées. Ils fai­saient valoir que cer­taines d’entre elles avaient été condam­nées par le magis­tère pré­con­ci­liaire et qu’elles allaient contre la tra­di­tion de l’Église catho­lique. Ils res­tèrent donc sur leur posi­tion, conti­nuant à agir et à pen­ser de la même manière qu’ils le fai­saient aupa­ra­vant, en inter­pré­tant le Concile dans un sens mini­ma­liste et conser­va­teur. Quelques années plus tard, Mgr Marcel Lefebvre[4] s’engagea acti­ve­ment dans la résis­tance en fon­dant la Fraternité sacer­do­tale Saint-​Pie‑X. Le 30 juin 1988, il sacra, avec Mgr Antonio de Castro-​Mayer [5] , quatre évêques sans l’autorisation de Rome. Le len­de­main, les deux co-​consécrateurs et les quatre nou­veaux évêques furent excom­mu­niés latae sen­ten­tiae au titre des canons 1364–1 et 1382 [6] .

Au vue de ces consi­dé­ra­tions, une ques­tion se pose : les com­bats menés au Concile par les membres du CIP sont-​ils à l’origine d’une dis­si­dence ? Avant de répondre expli­ci­te­ment à cette ques­tion en conclu­sion, il est néces­saire de se pen­cher sur le Coetus Internationalis Patrum lui-​même en exa­mi­nant briè­ve­ment son his­toire tout au long des ses­sions et inter­ses­sions du Concile, et en ana­ly­sant l’impact du groupe sur les docu­ments pro­mul­gués par Vatican II.

Brève histoire du Coetus Internationalis Patrum

Historiographie et sources

Le Coetus Internationalis Patrum, pro­ba­ble­ment en rai­son des dif­fi­cul­tés inhé­rentes au trai­te­ment du sujet, a été très peu étu­dié jusqu’ici, mal­gré l’importance qu’il eut au Concile. Nous n’avons cepen­dant pas été le pre­mier à user notre bêche sur les terres arides de cette recherche ; des pion­niers sont pas­sés avant nous et ont com­men­cé à défri­cher le ter­rain. Le pre­mier d’entre eux fut l’espagnol Salvador Gómez de Arteche y Catalina, qui sou­tint, en 1980, une thèse de doc­to­rat à la facul­té de droit de l’université de Valladolid, inti­tu­lée Grupos « extra aulam » en el II Concilio Vaticano y su influen­cia[7] . Dans cette thèse, le CIP n’était que l’un des nom­breux groupes qu’il étu­dia et il n’y consa­cra, somme toute, que peu de pages. La recherche fut pous­sée plus loin par l’historien Luc Perrin qui écri­vit deux textes sur le sujet : le pre­mier est un cha­pitre d’ouvrage col­lec­tif, paru à Bologne en 1997[8] , et le second – qui est en fait la tra­duc­tion fran­çaise aug­men­tée du pre­mier – est un article paru dans la revue Catholica en 1999 [9] . Puis, ce ter­rain à peine défri­ché fut aban­don­né. Le groupe fut certes men­tion­né dans des ouvrages scien­ti­fiques sur Vatican II, notam­ment dans l’Histoire du Concile Vatican II parue sous la direc­tion de Giuseppe Alberigo [10] , mais, d’une façon géné­rale, les auteurs ne firent que répé­ter ce que les deux pré­cur­seurs avaient déjà dit. Ils s’attardèrent par­fois sur l’un ou l’autre docu­ment « nou­veau », ou sur le trai­te­ment d’un sché­ma en par­ti­cu­lier, mais, en géné­ral, ce ne furent pas des docu­ments incon­nus ou tota­le­ment ori­gi­naux, puisqu’ils se trouvent dans les Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II appa­ran­do [11] ou dans les Acta syno­da­lia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II [12].

Les évêques du groupe venant des quatre coins du monde, les archives se rap­por­tant au Coetus Internationalis Patrum sont extrê­me­ment dis­per­sées. On peut citer notam­ment : les docu­ments conci­liaires de Mgr Marcel Lefebvre au Séminaire inter­na­tio­nal Saint-​Pie‑X à Écône (Suisse) ; les papiers de dom Jean Prou, de dom Georges Frénaud et de dom Paul Nau, dans les archives de l’abbaye Saint-​Pierre de Solesmes (France) ; les archives conci­liaires de Victor-​Alain Berto, conser­vées chez les Dominicaines du Saint-​Esprit (France) ; le « Fonds Concile Vatican II » de l’Archivio Segreto Vaticano II (Cité du Vatican) ; le fonds conci­liaire de Mgr Luigi Carli, dont une copie micro­fil­mée se trouve à la Fondazione per le scienze reli­giose Giovanni XXIII (Bologne – Italie), les papiers conci­liaires de Mgr « Geraldo de Proença Sigaud », qui se trouvent dans les archives de l’archidiocèse de Diamantina (Brésil) ; les archives de Mgr Georges Cabana, au Service des archives de l’archidiocèse de Sherbrooke (Canada).

Outre ces docu­ments de pre­mière main, quelques sources impri­mées sont dis­po­nibles. En plus des Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II appa­ran­do, des Acta syno­da­lia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, ain­si que de l’Annuario pon­ti­fi­cio [13] , il faut consi­dé­rer quelques chro­niques et jour­naux conci­liaires. Parmi ceux-​ci, l’ouvrage le plus impor­tant pour étu­dier le groupe diri­gé par Mgr Lefebvre est sans conteste celui de Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre [14] , car l’auteur relaya la pen­sée du Coetus Internationalis Patrum via son agence de presse et était bien infor­mé des docu­ments et de l’action du groupe. Sont utiles éga­le­ment le jour­nal conci­liaire d’Yves Congar [15], les chro­niques de Giovanni Caprile[16] , d’Henri Fesquet [17] , de René Laurentin [18] , de Robert Rouquette [19] et d’Antoine Wenger [20] .

Du pre­mier « Groupe d’études » à la nais­sance offi­cieuse du CIP

Il est dif­fi­cile de connaître avec pré­ci­sion la date de nais­sance du Coetus Internationalis Patrum. Les archives sont très lacu­naires sur ses pre­mières heures, mais elles per­mettent néan­moins de prou­ver qu’un pre­mier « pic­co­lo comi­ta­to » s’est for­mé autour de Mgr Marcel Lefebvre dès les pre­miers jours du Concile [21] et qu’il s’est consti­tué de façon pro­gres­sive au cours de la pre­mière ses­sion (11 octobre – 8 décembre 1962), se ren­for­çant au fil des jours, alors qu’il deve­nait de plus en plus évident que la tra­jec­toire don­née au Concile par les com­mis­sions pré­pa­ra­toires était en train de dis­pa­raître, au pro­fit d’une orien­ta­tion héri­tée des dif­fé­rents mou­ve­ments qui avaient tra­ver­sé l’Église depuis le début du XXe siècle [22] . Pendant la pre­mière ses­sion, il y eut donc un pre­mier « Groupe d’Étude », ancêtre du Coetus Internationalis Patrum, mais ce ne fut pas un groupe orga­ni­sé, struc­tu­ré, avec une stra­té­gie clai­re­ment défi­nie. Il s’agissait d’un regrou­pe­ment ano­nyme de Pères conci­liaires « d’orientation tra­di­tion­nelle [23] », réunis spon­ta­né­ment pour lut­ter contre la direc­tion que pre­nait le Concile. Il n’était donc ques­tion que d’un groupe de per­sonnes dérou­tées par la tour­nure des évé­ne­ments, sans stra­té­gie en rai­son de l’évolution impré­vue et impré­vi­sible du Concile, et mis sur la défen­sive, sans être en mesure d’articuler une défense cohérente.

Les choses évo­luèrent pen­dant la pre­mière inter­ses­sion (9 décembre 1962 – 28 sep­tembre 1963) et la deuxième ses­sion (29 sep­tembre – 4 décembre 1963). C’est durant cette période que le groupe fut créé et qu’il se dota d’une struc­ture et d’une stra­té­gie, sans tou­te­fois prendre aucun nom. La déci­sion de for­mer un groupe orga­ni­sé fut prise pen­dant la pre­mière inter­ses­sion par Mgr Geraldo de Proença Sigaud [24] et Mgr Marcel Lefebvre, lequel s’assura du concours des béné­dic­tins de Solesmes [25] – avec les­quels il tra­vailla sur les sché­mas qui avaient été envoyés aux Pères conci­liaires pen­dant l’intersession – et d’un per­itus pri­va­tus[26] , l’abbé Victor-​Alain Berto [27]. Ce der­nier devint rapi­de­ment le théo­lo­gien du groupe au sein duquel il joua un rôle de pre­mier plan.

Les sources per­mettent de dater la nais­sance offi­cieuse du CIP – et non offi­cielle car il ne prit aucun nom et n’agit pas offi­ciel­le­ment en tant que groupe – le mer­cre­di 2 octobre 1963, c’est-à-dire trois jours après l’ouverture de la deuxième ses­sion [28]. Ce jour-​là, une pre­mière assem­blée réunis­sait une quin­zaine de Pères conci­liaires qui confièrent una­ni­me­ment la pré­si­dence de leur asso­cia­tion à Mgr Lefebvre. Le groupe se dota immé­dia­te­ment et spon­ta­né­ment d’une struc­ture à deux niveaux : un comi­té direc­teur qui pla­ni­fiait et orga­ni­sait son action, et des assem­blées géné­rales [29] . Ces der­nières réunis­saient, tous les mar­dis soirs, les membres et sym­pa­thi­sants du Coetus autour d’un confé­ren­cier qui les entre­te­nait d’un thème débat­tu au Concile.

Le groupe se consti­tua gra­duel­le­ment au cours de cette ses­sion. Il se construi­sit d’abord sur les ami­tiés et contacts pré­con­ci­liaires des uns et des autres, mais éga­le­ment sur le repé­rage qui se fit au moyen des inter­ven­tions publiques. C’est par ce biais que Mgr Carli [30] s’associa au CIP [31] en empor­tant, semble-​t-​il, des sym­pa­thi­sants dans son sillage [32] . Voici un témoi­gnage de l’abbé Berto sur la nais­sance du Coetus :

« Il n’est pas né d’un des­sein arrê­té dans l’esprit d’un seul ; il n’est pas né d’un pro­jet concer­té entre plu­sieurs ; il n’est pas né d’un pacte conju­ré. Il est né d’une « har­mo­nie pré­éta­blie », à leur propre insu, entre des Pères qui ne se connais­saient pas avant le Concile, mais qui s’y sont recon­nus comme s’ils s’étaient connus de tou­jours. Ils n’ont eu qu’à s’apercevoir que leurs vues doc­tri­nales et pas­to­rales étaient sem­blables, sem­blables leurs vœux pour l’orientation et l’issue du Concile, sem­blables leurs appré­cia­tions sur les évé­ne­ments et les hommes à mesure que le Concile se pour­sui­vait. De là naquirent des rela­tions plus étroites, des ren­contres plus fré­quentes. Puis, – mais on était déjà à la deuxième ses­sion – tan­tôt par l’un, tan­tôt par l’autre des Pères, tan­tôt par un théo­lo­gien, se firent des confé­rences ouvertes à qui­conque, du car­di­nal à « l’expert pri­vé », avait titre à par­ti­ci­per aux affaires du Concile, qu’il fût ou non favo­rable aux vues du Coetus. […] Aussi spon­ta­né­ment que le Coetus des Pères, se consti­tua le coe­tus mineur de leurs théo­lo­giens : ami­tié d’abord, puis, et très vite, col­la­bo­ra­tion fra­ter­nelle et quo­ti­dienne selon les inten­tions du Coetus majeur[33] . »

Comme le montre cette cita­tion, le CIP com­por­tait des théo­lo­giens dont il ne fau­drait pas négli­ger le rôle. Les deux plus impor­tants d’entre eux furent l’abbé Victor-​Alain Berto et dom Georges Frénaud (moine à Solesmes) [34] , mais d’autres s’adjoignirent au groupe de façon au moins occa­sion­nelle, comme le père Marie-​Rosaire Gagnebet, domi­ni­cain fran­çais [35] . Le tra­vail des théo­lo­giens consis­tait essen­tiel­le­ment à étu­dier les sché­mas, à com­po­ser des notes et des mémoires pour les évêques et à les dis­tri­buer dans Rome, ain­si qu’à aider les Pères conci­liaires dans l’élaboration de leurs inter­ven­tions orales ou écrites [36] .

Au début de la ses­sion, le groupe n’avait, pour ain­si dire, aucun moyen maté­riel. Cependant, à par­tir du début du mois de novembre [37] , il amé­lio­ra son fonc­tion­ne­ment par l’acquisition d’une machine à ronéo­ty­per qui lui per­mit de tou­cher un plus grand nombre de Pères conci­liaires. Matériellement plu­tôt dému­ni au cours de cette deuxième ses­sion, le Coetus Internationalis Patrum avait cepen­dant d’assez bons contacts qui pou­vaient lui lais­ser escomp­ter une action au som­met et lui per­mettre de contour­ner les voies habi­tuelles : le comi­té direc­teur pou­vait espé­rer rece­voir le sou­tien du car­di­nal Ottaviani (secré­taire de la Congrégation du Saint-​Office, pré­sident de la Commission doc­tri­nale) ; par les car­di­naux Siri (arche­vêque de Gênes), et sur­tout Ruffini (arche­vêque de Palerme), il avait accès au conseil de pré­si­dence ; par le car­di­nal Siri et par Mgr Carli, il avait ses entrées dans la Conférence épis­co­pale ita­lienne ; Mgr Carli était un ancien du Latran, et il était à la tête du petit dio­cèse de Segni, celui dont était ori­gi­naire Mgr Felici (secré­taire géné­ral du Concile).

Dès le début de la ses­sion, les diri­geants du CIP n’hésitèrent d’ailleurs pas à uti­li­ser tous les moyens et contacts pos­sibles pour par­ve­nir à leurs fins. Ainsi, dès les pre­miers jours, ils s’adressèrent direc­te­ment au pape, pro­ba­ble­ment via le car­di­nal Ruffini ou le car­di­nal Siri, pour dénon­cer le fonc­tion­ne­ment du Concile qui nui­sait à son action et à la pos­sible vic­toire des idées de la mino­ri­té. Ils pro­po­sèrent donc une façon de pro­cé­der radi­ca­le­ment dif­fé­rente, mais leur demande n’eut aucune suite [38].

Durant la deuxième ses­sion, le Coetus Internationalis Patrum est donc offi­cieu­se­ment né. Il faut cepen­dant sou­li­gner qu’il n’agit pas encore publi­que­ment en tant que groupe. La péti­tion deman­dant la condam­na­tion du com­mu­nisme qu’il remit au car­di­nal Cicognani (secré­taire d’État du Vatican) en décembre 1963, par exemple, était accom­pa­gnée d’une lettre signée par Mgrs de Proença Sigaud et de Castro Mayer, dans laquelle il n’était nulle part fait men­tion du groupe auquel ils appar­te­naient [39] . Il en était de même des études cri­tiques sur les sché­mas De Revelatione, De Ecclesia et De Episcopis ac de dioe­ce­sium regi­mine que le grou­pus­cule avait envoyées au secré­ta­riat géné­ral du Concile durant l’intersession [40] . S’il ne prit aucun nom et res­ta dis­cret, le CIP était tout de même rela­ti­ve­ment struc­tu­ré et orga­ni­sé, comme le prouve l’existence du comi­té direc­teur et des assem­blées géné­rales, ain­si que la tac­tique adop­tée par les membres du comi­té direc­teur pour contrer les points qu’ils jugeaient ambi­gus, à savoir de coor­don­ner les inter­ven­tions des membres du groupe et de les faire sous­si­gner par d’autres.

Le CIP entre dans une nou­velle dynamique

À par­tir de la deuxième inter­ses­sion (5 décembre 1963 – 13 sep­tembre 1964), le Coetus entra dans une nou­velle phase de son his­toire. Après la clô­ture de la deuxième ses­sion, confor­té par le dis­cours de Paul VI et par l’audience qu’il avait eue avec lui, Mgr Lefebvre avait déci­dé de conti­nuer à aller de l’avant et mobi­li­sa ses troupes [41] . C’est ain­si que, pen­dant l’intersession, le groupe tint quatre réunions à Solesmes, les­quelles don­nèrent lieu à la rédac­tion de divers docu­ments, dont deux sup­pliques au pape [42] . Celles-​ci, ain­si qu’une péti­tion deman­dant la consé­cra­tion du monde au Cœur Immaculé de Marie [43] qui fut remise par Mgr de Proença Sigaud direc­te­ment à Paul VI, montrent que le groupe escomp­tait une action au som­met et qu’il espé­rait que le pon­tife romain se ser­vi­rait de son auto­ri­té pour inflé­chir le cours des débats dans leur sens.

Par ailleurs, c’est pen­dant cette deuxième inter­ses­sion que le groupe naquit offi­ciel­le­ment. Les archives contiennent une lettre cir­cu­laire, datée du 5 août et signée par Mgrs Lefebvre, de Proença Sigaud, Cabana (arche­vêque de Sherbrooke), Silva Santiago (arche­vêque titu­laire de Petra in Palaestina), Lacchio (arche­vêque de Changsha) et Cordeiro (arche­vêque de Karachi), annon­çant un regrou­pe­ment de Pères conci­liaires atta­chés à la « tra­di­tion de l’Église ». Ils jus­ti­fiaient ce ras­sem­ble­ment par les ajouts faits récem­ment au règle­ment du Concile, per­met­tant aux Pères dont la pen­sée était sem­blable de se regrou­per pour que l’un d’entre eux prenne la parole au nom de tous [44] . Cette lettre peut être consi­dé­rée comme le pre­mier acte de nais­sance offi­ciel du CIP, même si aucun nom n’était encore don­né au groupe ; il n’apparut qu’au début de la session.

Un autre élé­ment vient confir­mer que le CIP était entré dans une nou­velle dyna­mique à par­tir de 1964 : Mgr Lefebvre et l’abbé Berto sont arri­vés à Rome quelques jours avant l’ouverture de la troi­sième ses­sion (14 sep­tembre – 21 novembre 1964) pour orga­ni­ser le tra­vail [45] . Ils avaient voya­gé en voi­ture, de façon à pou­voir dis­po­ser sur place d’un moyen de trans­port plus effi­cace que ne l’étaient les bus et les taxis [46] . Arrivés à Rome, le supé­rieur géné­ral des spi­ri­tains et l’abbé Berto tra­vaillèrent à fédé­rer les « romains », c’est-à-dire les tenants de la théo­lo­gie romaine tra­di­tion­nelle, et à tout pré­pa­rer pour que l’action du groupe soit plus effi­cace que lors des ses­sions pré­cé­dentes [47] . Contrairement aux deux pre­mières ses­sions, le Coetus com­men­çait donc la troi­sième en étant orga­ni­sé : Mgr Lefebvre et son per­itus avaient pris les contacts néces­saires pour mobi­li­ser les tra­di­tio­na­listes, ils avaient une voi­ture, un local, et la pre­mière réunion de tra­vail était pré­vue pour le mar­di sui­vant l’ouverture offi­cielle de la session.

Tout comme ce fut le cas durant la deuxième ses­sion, le CIP conti­nua à tenir ses réunions-​conférences du mar­di soir [48]. Outre celles-​ci, qui n’eurent pas beau­coup de suc­cès, le groupe avait mis sur pied un secré­ta­riat tout près de la place Saint-​Pierre [49] . Les Pères conci­liaires pou­vaient venir y cher­cher les docu­ments pro­duits par les membres du groupe. Il est dif­fi­cile d’évaluer l’impact de ce secré­ta­riat mais, selon ce qu’il est pos­sible de déduire des archives, il semble avoir été minime. Cependant, la stra­té­gie pri­vi­lé­giée par le groupe pour cette ses­sion fut la pro­duc­tion et la dis­tri­bu­tion de modi (amen­de­ments) [50]. Ils étaient pré­pa­rés chez le car­di­nal Larraona [51] qui avait mis son maté­riel de poly­co­pie et ses deux secré­taires à la dis­po­si­tion du groupe [52] . Le tra­vail – du moins celui des théo­lo­giens – était donc com­plè­te­ment dif­fé­rent de celui de l’année précédente.

Si le Coetus Internationalis Patrum gar­dait la struc­ture et l’organisation adop­tées durant la deuxième ses­sion, la tac­tique et les condi­tions de tra­vail n’étaient pas les mêmes. Les diri­geants du CIP s’étaient adap­tés à la conjonc­ture par­ti­cu­lière de cette ses­sion et pro­dui­sirent un flot presqu’ininterrompu de modi, espé­rant ain­si modi­fier in extre­mis les pas­sages des sché­mas qu’ils jugeaient ambi­gus ou contraires à la tra­di­tion de l’Église. Le groupe, qui avait davan­tage de res­sources, et qui avait le sou­tien expli­cite de plu­sieurs car­di­naux, n’était plus seule­ment sur la défen­sive. Sa tac­tique était plus offen­sive et sa stra­té­gie bien arrê­tée. Elle pour­rait se résu­mer en la for­mule sui­vante, sou­vent employée par Victor-​Alain Berto à par­tir de la date du 17 sep­tembre : « fédé­rer les romains [53] ».

La troi­sième inter­ses­sion (22 novembre 1964 – 13 sep­tembre 1965) et la qua­trième ses­sion (14 sep­tembre – 8 décembre 1965) furent tout à fait simi­laires à la deuxième inter­ses­sion et à la troi­sième ses­sion au niveau des stra­té­gies d’action et de l’organisation. Les archives sont plus rares que pour les ses­sions pré­cé­dentes pour éclai­rer cet aspect, mais durant la der­nière inter­ses­sion le CIP tint des réunions, cette fois à Solesmes [54] et à Rome [55] , et il envoya des études sur les sché­mas au secré­ta­riat géné­ral du Concile. Pendant la ses­sion elle-​même, il dis­tri­bua aux Pères conci­liaires des modi, des consignes de votes et des lettres cir­cu­laires ; il adres­sa des lettres au pape, au secré­ta­riat géné­ral, ou aux modé­ra­teurs ; il lan­ça une péti­tion. Il n’est actuel­le­ment pas pos­sible d’affirmer avec cer­ti­tude que les réunions-​conférences du mar­di soir conti­nuèrent, car les archives dis­po­nibles n’en conservent aucune trace, mais une lettre de l’abbé Berto laisse croire qu’il était pré­vu qu’elles aient lieu [56] . Il semble donc qu’il n’y ait pas eu, au niveau de l’organisation maté­rielle et de la stra­té­gie adop­tée par le Coetus Internationalis Patrum au cours de la qua­trième ses­sion, la moindre dif­fé­rence majeure par rap­port à la ses­sion pré­cé­dente. En revanche, le groupe avait per­du l’un de ses prin­ci­paux acteurs, l’abbé Victor-​Alain Berto, qui fut vic­time d’une throm­bose réti­nienne peu de temps après la clô­ture de la troi­sième ses­sion ; il ne put donc accom­pa­gner le groupe à Rome [57]. Pendant l’intersession, le CIP avait éga­le­ment été désa­voué par le secré­taire d’État comme regrou­pe­ment par­ti­cu­lier au sein du Concile et donc sus­cep­tible de divi­ser l’assemblée [58], mais les membres du groupe déci­dèrent de n’en point tenir compte et conti­nuèrent à s’opposer aux idées qu’ils jugeaient inac­cep­tables dans les sché­mas conci­liaires, avec les mêmes moyens qu’auparavant. Tout au plus évitèrent-​ils d’utiliser – pour un temps – le nom qu’ils s’étaient don­né au cours de la troi­sième ses­sion [59] .

La tac­tique évo­lua donc au fil des ses­sions et le groupe s’adapta à la pro­gres­sion des tra­vaux dans l’aula. Ainsi, à par­tir de la troi­sième ses­sion, lorsque les Pères conci­liaires furent appe­lés à voter sur de nom­breux sché­mas, le CIP pré­pa­ra et dis­tri­bua de très nom­breux modi. Pendant les inter­ses­sions, le moyen pri­vi­lé­gié par le Coetus était la pro­duc­tion d’études sur les sché­mas et des inter­ven­tions auprès du pape. Ces deux moyens n’étaient pas dédai­gnés lors des ses­sions, mais s’y ajou­taient les inter­ven­tions dans l’aula, par­fois coor­don­nées, la dis­tri­bu­tion de modi, les confé­rences du mar­di soir, et le secré­ta­riat situé tout près de la Place Saint-​Pierre pour dif­fu­ser sa pen­sée auprès des Pères conci­liaires. À tout cela, il faut ajou­ter les péti­tions, dont trois furent majeures : celle qui deman­dait la consé­cra­tion du monde au Cœur Immaculé de Marie, et les deux qui récla­maient la condam­na­tion expli­cite du com­mu­nisme. Ces dif­fé­rentes stra­té­gies montrent que les diri­geants du CIP avaient bien com­pris le sou­ci conci­liaire de recher­cher le consen­sus. Ainsi, ce que le groupe a sur­tout cher­ché à faire, c’est d’empêcher l’unanimité morale des « libé­raux », espé­rant ain­si faire triom­pher la théo­lo­gie romaine tra­di­tion­nelle. L’abbé Berto ne vou­lait pas signi­fier autre chose lorsqu’il par­lait de « fédé­rer les romains ». Cependant, les archives ne per­mettent pas de voir la moindre stra­té­gie d’alliance ni la moindre asso­cia­tion du Coetus avec un autre groupe, comme par exemple la mino­ri­té espa­gnole, le « groupe des évêques mis­sion­naires », le « groupe des supé­rieurs géné­raux », ou encore les confé­rences épis­co­pales par­ti­cu­lières, comme par exemple l’italienne, où le car­di­nal Siri, Mgr Carli, et d’autres membres du CIP étaient éga­le­ment actifs.

L’impact du CIP sur les schémas du Concile

État de la question

Les membres et sym­pa­thi­sants du CIP se pro­non­cèrent sur cha­cun des seize textes conci­liaires pro­mul­gués [60] . S’ils avaient des cri­tiques à faire sur cha­cun d’eux, elles ne furent pas toutes de la même teneur. Certains sché­mas n’avaient pas une impor­tance doc­tri­nale majeure, et le CIP ne fit à leur sujet que des juge­ments et des reproches de détails. Ce fut le cas pour les sché­mas sur les moyens de com­mu­ni­ca­tions sociales (Inter Mirifica), sur l’apostolat des laïcs (Apostolicam Actuositatem), sur les Églises orien­tales catho­liques (Orientalium Ecclesiarum), et sur l’éducation catho­lique (Gravissimum Educationis).

D’autres sché­mas avaient des consé­quences doc­tri­nales plus impor­tantes, mais les membres du Coetus ne se pro­non­cèrent tout de même pas beau­coup sur eux, peut-​être par manque de temps, car il fal­lait choi­sir ses com­bats. Ce fut le cas des sché­mas sur le minis­tère et la vie des prêtres (Presbyterorum Ordinis), sur le renou­vel­le­ment de la vie reli­gieuse (Perfectae Caritatis), sur la for­ma­tion des prêtres (Optatam Totius), et sur l’activité mis­sion­naire de l’Église (Ad Gentes). Le fait qu’ils ne se mobi­li­sèrent pas contre ces textes ne signi­fie pas qu’ils en étaient satis­faits – des témoi­gnages montrent qu’ils auraient sou­hai­té les voir rédi­gés dans un autre esprit et cer­tains d’entre eux firent l’objet d’interventions assez dures –, mais qu’ils n’avaient pas de griefs doc­tri­naux d’une impor­tance majeure contre eux.

Pour d’autres sché­mas, l’opposition des membres et sym­pa­thi­sants du CIP fut viru­lente. Parmi eux, il faut consi­dé­rer, avec une impor­tance variable, les sché­mas sur la litur­gie (Sacrosanctum Concilium), sur l’œcuménisme (Unitatis Redintegratio), sur la charge pas­to­rale des évêques (Christus Dominus), sur l’Église (Lumen Gentium), sur la Révélation (Dei Verbum), sur la liber­té reli­gieuse (Dignitatis Humanae), sur les reli­gions non chré­tiennes (Nostra Aetate), et sur les rap­ports de l’Église avec le monde (Gaudium et Spes). Pour tous ces sché­mas, dont trois dépen­daient du secré­ta­riat pour l’Unité des chré­tiens, l’opposition fut plus ou moins véhé­mente, mais les membres du CIP condam­nèrent la plu­part d’entre eux en bloc, parce qu’ils réprou­vaient l’orientation théo­lo­gique dans laquelle ils avaient été rédi­gés, et parce qu’ils esti­maient que l’enseignement qui y était véhi­cu­lé s’opposait à la doc­trine tra­di­tion­nelle de l’Église.

Quelques exemples

Sans abor­der ici tous les sché­mas conci­liaires, ni même entrer dans les détails, nous nous inter­ro­ge­rons sur l’efficacité des inter­ven­tions du Coetus Internationalis Patrum dans la rédac­tion des textes conci­liaires, en met­tant en évi­dence les grands points contre les­quels les membres et sym­pa­thi­sants du CIP s’élevèrent, de façon à voir si le groupe a réus­si ou non à faire modi­fier cer­tains de ces textes, et dans quelle mesure.

Concernant le sché­ma sur la litur­gie, qui ne fut débat­tu qu’à la pre­mière ses­sion, les futurs membres et sym­pa­thi­sants du CIP, qui crai­gnaient que les modi­fi­ca­tions litur­giques n’altèrent l’unité de la foi, s’opposèrent tout par­ti­cu­liè­re­ment à l’introduction des langues ver­na­cu­laires – à la fois dans la litur­gie et dans l’office divin –, à la conces­sion de com­pé­tences litur­giques aux confé­rences épis­co­pales, à la com­mu­nion sous les deux espèces, à la concé­lé­bra­tion (sauf dom Prou), et aux chan­ge­ments tou­chant les sacre­ments, tout par­ti­cu­liè­re­ment l’extrême-onction. Rien de tout cela ne fut agréé par la Commission litur­gique, et le sché­ma pro­mul­gué alla dans un autre sens que celui qu’aurait sou­hai­té le Coetus : l’usage des langues ver­na­cu­laires fut éten­du, les com­pé­tences des confé­rences épis­co­pales élar­gies, la com­mu­nion sous les deux espèces et la concé­lé­bra­tion accep­tées, et l’extrême-onction trans­for­mée en sacre­ment des malades [61]

Pour ce qui est du sché­ma sur l’œcuménisme, les membres du Coetus firent valoir que l’Église catho­lique romaine, sous l’autorité du sou­ve­rain pon­tife, était l’unique voie ordi­naire de salut et que, par consé­quent, l’œcuménisme ne pou­vait se conce­voir autre­ment que comme le retour des chré­tiens sépa­rés dans son giron. Ils repro­chaient donc prin­ci­pa­le­ment au sché­ma de favo­ri­ser un faux iré­nisme, d’atténuer les dis­tinc­tions entre les Églises, de concé­der de trop grands moyens de salut en dehors de l’Église catho­lique, de délayer la pri­mau­té pon­ti­fi­cale en ne pré­sen­tant pas le pape comme l’unique source d’unité, et enfin, de recon­naître que le Saint-​Esprit pou­vait agir aus­si dans les com­mu­nau­tés non catho­liques en tant que telles. Les prin­cipes défen­dus par les membres du CIP dans ce débat étaient sur­tout l’unité et l’unicité de l’Église, fon­dée sur Pierre, la néces­si­té abso­lue de l’Église catho­lique pour le salut et l’obligation d’exposer la foi catho­lique clai­re­ment et inté­gra­le­ment, sans faux iré­nisme. Pour le Coetus, il était donc abso­lu­ment inad­mis­sible et incon­ce­vable que l’Église puisse s’insérer et trou­ver sa place dans le mou­ve­ment œcu­mé­nique né au début du XXe siècle. Cependant, le sché­ma ne fut pas modi­fié dans le sens deman­dé par le groupe, et les modi qu’il dépo­sa à son endroit ne furent pas bien accueillis par la Commission. Nous pou­vons donc affir­mer que le CIP n’a pas réus­si à chan­ger la pers­pec­tive théo­lo­gique et l’esprit dans lequel le sché­ma avait été com­po­sé. Néanmoins, nous ne pou­vons pas décla­rer que le groupe n’eut aucun impact sur le sché­ma. Sans l’adversité pug­nace du Coetus, Paul VI aurait-​il sou­mis des amen­de­ments de der­nière minute dans le but de favo­ri­ser la plus grande una­ni­mi­té pos­sible ? Peut-​être pas [62].

Le sché­ma sur l’Église – non le pre­mier, mais celui issu de la « seconde pré­pa­ra­tion » – fut l’un de ceux qui mobi­li­sèrent le plus le Coetus Internationalis Patrum. Ses membres esti­maient que le sché­ma était mau­vais, que son esprit était exé­crable, qu’il était équi­voque et qu’il prô­nait une doc­trine nou­velle. Ils s’élevèrent contre cer­taines expres­sions qu’ils jugeaient ambi­guës, ils défen­dirent le carac­tère hié­rar­chique et monar­chique de l’Église, mais le point contre lequel ils concen­trèrent leurs forces fut la notion de col­lé­gia­li­té épis­co­pale. Ils firent valoir que le pape était le seul chef de l’Église, et que la plé­ni­tude du pou­voir rési­dait dans sa seule per­sonne. Lors de la deuxième ses­sion, ils subirent une défaite majeure avec le vote du 30 octobre, au cours duquel l’assemblée accep­ta le prin­cipe de la col­lé­gia­li­té. Mais ils ne désar­mèrent pas pour autant et redou­blèrent d’ardeur dans la bataille au cours de la deuxième inter­ses­sion et de la troi­sième ses­sion. Ils furent tenus en échec jusqu’au der­nier moment, puisque la très grande majo­ri­té des modi qu’ils avaient dis­tri­bués sur le sché­ma furent écar­tés par la Commission. Cependant, un évé­ne­ment for­tuit chan­gea le cours des choses lorsque Paul VI deman­da, à la der­nière minute, que l’on insé­ra une Nota expli­ca­ti­va prae­via pour expli­ci­ter le sens dans lequel il fal­lait inter­pré­ter le sché­ma. Le CIP n’était peut-​être pas direc­te­ment à l’origine de ce texte, mais il y était tout de même pour quelque chose, car le fait qu’il n’ait jamais désar­mé et qu’il eut pro­tes­té vigou­reu­se­ment contre le rejet de ses modi a pro­ba­ble­ment inci­té le pape à impo­ser cette note [63] .

Le Coetus déploya beau­coup d’énergie pour lut­ter contre le sché­ma sur les rap­ports de l’Église avec le monde. Les membres du groupe, qui avaient une vision tout à fait simi­laire du monde contem­po­rain – consi­dé­ré comme une menace contre laquelle l’Église devait pro­té­ger les fidèles –, esti­maient que le sché­ma était rem­pli d’erreurs, qu’il était ambi­gu et contra­dic­toire, qu’il sen­tait le libé­ra­lisme, le moder­nisme et d’autres « ‑ismes », en un mot, qu’il était en oppo­si­tion avec la doc­trine tra­di­tion­nelle de l’Église. Ils s’opposèrent jusqu’au bout au sché­ma : pour les votes sur la pre­mière par­tie, ils dis­tri­buèrent des modi, mais pour la deuxième, ils inci­tèrent les Pères conci­liaires à voter non pla­cet à tous les scru­tins. N’ayant pas réus­si à faire modi­fier sub­stan­tiel­le­ment le texte, après avoir reçu le texte révi­sé et l’expen­sio modo­rum, le CIP adres­sa aux Pères conci­liaires une lettre cir­cu­laire les appe­lant à voter non pla­cet. Il ne réus­sit cepen­dant pas à empê­cher l’unanimité morale. Néanmoins, comme pour les autres sché­mas, il est par­ve­nu à faire ajou­ter des incises, à faire modi­fier quelques pro­po­si­tions, et à adou­cir cer­taines opi­nions [64]. Par exemple, après deux péti­tions, dont la deuxième fut signée par plus de quatre cents Pères conci­liaires [65], le Coetus est par­ve­nu à faire insé­rer dans le texte une note de bas de page concer­nant l’enseignement de l’Église sur le com­mu­nisme. C’était loin d’une condam­na­tion expli­cite et for­melle de cette idéo­lo­gie – telle que l’avaient deman­dée les membres du groupe – mais cet ajout per­met d’affirmer que le CIP eut une influence sur le document.

Le sché­ma sur la liber­té reli­gieuse fut celui à pro­pos duquel le Coetus Internationalis Patrum inter­vint le plus. Ses membres pro­tes­tèrent avec vigueur contre toutes les ver­sions de ce sché­ma, de la pre­mière à la sixième. Avec celle contre la col­lé­gia­li­té des évêques, la lutte contre la liber­té reli­gieuse fut la plus impor­tante du CIP, celle dans laquelle ses membres mirent toutes leurs forces et toute leur éner­gie, car, sans entrer dans les détails de leurs griefs, ils jugeaient ce sché­ma inac­cep­table, radi­ca­le­ment contraire à la doc­trine tra­di­tion­nelle de l’Église et au magis­tère des papes, réa­li­sé selon les dési­rs et la pen­sée des hommes modernes, et non selon la pen­sée per­ma­nente de l’Église. Les membres du groupe défen­daient donc le prin­cipe clas­sique de la thèse (liber­té de l’Église catho­lique dans les pays non catho­liques) et de l’antithèse (tolé­rance des non-​chrétiens dans les pays catho­liques). Cependant, mal­gré son oppo­si­tion achar­née et toute l’énergie qu’il déploya contre le sché­ma jusqu’au der­nier moment, que ce soit à tra­vers les inter­ven­tions orales et écrites de ses membres, les lettres et requêtes à Paul VI, aux Modérateurs (quatre car­di­naux char­gés de diri­ger les débats à par­tir de la deuxième ses­sion), au secré­ta­riat géné­ral, et ses lettres cir­cu­laires appe­lant les Pères conci­liaires à voter non pla­cet, le Coetus Internationalis Patrum ne réus­sit pas à empê­cher l’unanimité morale, ni à faire chan­ger l’esprit dans lequel il avait été écrit. Néanmoins, le groupe eut tout de même une influence sur ce docu­ment, qui fut réécrit cinq fois, en rai­son notam­ment de son oppo­si­tion sys­té­ma­tique. Le Coetus, par sa contes­ta­tion conti­nuelle et tenace, a empê­ché que ce texte soit voté à la fin de la troi­sième ses­sion. Pendant l’intersession, le secré­ta­riat pour l’Unité des chré­tiens a dû rédi­ger un nou­veau texte qui sui­vait lar­ge­ment les indi­ca­tions four­nies par Mgr Colombo (théo­lo­gien per­son­nel du pape) dans son allo­cu­tion du 25 octobre 1964. Il s’agissait pro­ba­ble­ment d’une inter­ven­tion télé­com­man­dée, qui pre­nait en compte les desi­de­ra­ta de la mino­ri­té jugés rece­vables. Ainsi, si le Coetus n’a pas réus­si à faire reje­ter le texte comme il l’aurait espé­ré, ou à faire chan­ger la pers­pec­tive dans laquelle il avait été écrit, il eut tout de même une influence sur la décla­ra­tion Dignitatis huma­nae, qui aurait été d’une autre teneur sans l’antagonisme du CIP [66].

Conclusion

Finalement, nous pou­vons consi­dé­rer que, d’une façon géné­rale et mal­gré son orga­ni­sa­tion, son action mul­ti­forme et sa stra­té­gie, le Coetus Internationalis Patrum n’a pas réus­si à chan­ger l’esprit ni la pers­pec­tive théo­lo­gique dans les­quels les textes qu’il pour­fen­dait avaient été écrits. Cependant, son oppo­si­tion a conduit à l’adoucissement de plu­sieurs affir­ma­tions, et, dans le détail, il a réus­si à faire rema­nier cer­taines phrases, à chan­ger cer­taines pro­po­si­tions ou à atté­nuer cer­taines expres­sions. Certains des textes du Concile sont des docu­ments de com­pro­mis qui n’auraient pas été ce qu’ils sont si le Coetus n’avait, par son oppo­si­tion inces­sante et tatillonne, réus­si à faire modi­fier cer­tains passages.

À la clô­ture du Concile, les membres les plus impor­tants du Coetus Internationalis Patrum s’étaient enga­gés à conti­nuer le com­bat en résis­tant à l’interprétation libé­rale qui pour­rait être faite des textes conci­liaires. Pour cela, ils déci­dèrent de fon­der une revue dans laquelle il ne s’agissait pas de reje­ter le Concile ou de s’y oppo­ser, mais de l’interpréter dans un sens conser­va­teur et de dénon­cer les inter­pré­ta­tions qui s’éloigneraient de la doc­trine tra­di­tion­nelle. Les diri­geants du CIP ont donc quit­té Rome déter­mi­nés à demeu­rer dans la résis­tance, cha­cun dans son dio­cèse, et à inci­ter les membres et sym­pa­thi­sants du groupe, ain­si que d’autres évêques, à résis­ter éga­le­ment. Après un pre­mier pro­jet, qui ne fonc­tion­na pas, une revue inti­tu­lée Fortes in Fide fut créée, mais elle ces­sa rapi­de­ment de paraître car la for­mule n’était pas viable [67] .

Dans un pre­mier temps, les anciens membres du comi­té direc­teur se bat­tirent donc contre l’interprétation qu’ils jugeaient « non tra­di­tion­nelle » des docu­ments conci­liaires. Mais cette posi­tion, d’inconfortable qu’elle était, devint rapi­de­ment dif­fi­cile à tenir, car l’Église catho­lique s’imprégnait chaque jour davan­tage de l’esprit du Concile qu’ils pour­fen­daient si vigou­reu­se­ment. Il fal­lait donc, pour ces hommes imbus de la théo­lo­gie post-​tridentine et nour­ris du magis­tère des papes des XIXe et début XXe siècles, rece­voir un Concile qu’ils consi­dé­raient en oppo­si­tion avec la théo­lo­gie et la doc­trine qu’ils avaient reçues ; il leur fal­lait accep­ter des textes qu’ils esti­maient contraires à la doc­trine tra­di­tion­nelle de l’Église et, plus les années pas­saient, adhé­rer à des paroles et à des gestes de la papau­té qu’ils jugeaient en contra­dic­tion avec la doc­trine dont ils avaient été nourris.

Les textes du Concile et l’évolution de l’Église post-​conciliaire mirent donc les anciens du Coetus, du moins les plus convain­cus, dans un désar­roi ter­rible [68] . Pourtant, dans un pre­mier temps, aucun d’entre eux ne reje­ta le Concile, pas même Mgr Lefebvre ni Mgr de Castro Mayer. En ce sens, le Coetus Internationalis Patrum ne se trouve aucu­ne­ment à l’origine d’une dis­si­dence ; il est sim­ple­ment un groupe de la mino­ri­té par­mi d’autres. Mais l’évolution pos­té­rieure de Mgr Lefebvre et de Mgr de Castro Mayer peut-​elle nous faire conclure autrement ?

En 1974, Mgr Lefebvre décla­ra ouver­te­ment la guerre à l’Église post­con­ci­liaire avec sa fameuse décla­ra­tion du 21 novembre :

« Nous adhé­rons de tout cœur, de toute notre âme à la Rome catho­lique, gar­dienne de la foi catho­lique et des tra­di­tions néces­saires au main­tien de cette foi, à la Rome éter­nelle, maî­tresse de sagesse et de vérité.

Nous refu­sons par contre et avons tou­jours refu­sé de suivre la Rome de ten­dance néo-​moderniste et néo-​protestante qui s’est mani­fes­tée clai­re­ment dans le concile Vatican II et après le concile dans toutes les réformes qui en sont issues. […] [69] »

Les consé­quences de cette décla­ra­tion ne se firent pas attendre : en mai 1975, la FSSPX était sup­pri­mée par Mgr Mamie, évêque de Lausanne, Genève et Fribourg. Mgr Lefebvre refu­sa de se sou­mettre et de fer­mer son sémi­naire : « Demander que nous fer­mions le sémi­naire d’Écône, c’est nous deman­der de col­la­bo­rer à la des­truc­tion de l’Église [70] ». L’année sui­vante, le 29 juin 1976, il fut frap­pé d’une sus­pense a divi­nis pour avoir ordon­né treize prêtres sans lettres dimis­so­riales. Il conti­nua, en expli­quant ain­si les rai­sons de son insoumission :

« En défi­ni­tive, cette sus­pense me prive de dire la messe… nou­velle, de don­ner les sacre­ments nou­veaux. On me demande l’obéissance à l’« Église conci­liaire », comme l’appelle Mgr Benelli. Mais cette Église conci­liaire est une Église schis­ma­tique, parce qu’elle rompt avec l’Église catho­lique de tou­jours [71] . »

Après la publi­ca­tion du nou­veau code de droit cano­nique (1983) et la réunion inter­re­li­gieuse d’Assise (1986), il envi­sa­gea sérieu­se­ment de sacrer un ou plu­sieurs évêques pour la sur­vie de son œuvre, ce qu’il fera le 30 juin 1988. Le len­de­main, il fut excom­mu­nié latae sen­ten­tiae avec Mgr Antonio de Castro-​Mayer – qui était venu le sou­te­nir – et les quatre évêques qu’il venait de sacrer. Il se trou­va alors dans un état de dis­si­dence par rap­port à l’Église post­con­ci­liaire. Peut-​on dire que le CIP en soit la genèse ? Oui et non. Non, si l’on consi­dère que le CIP en lui-​même n’est pas la cause de leurs choix et de leurs idées, mais plu­tôt la consé­quence d’un aggior­na­men­to auquel ils refu­sèrent d’adhérer pour les rai­sons évo­quées dans cet article. Non, car ils furent seule­ment deux sur les plus de soixante membres et sym­pa­thi­sants du CIP – sans comp­ter les plus de huit cents Pères conci­liaires qui signèrent l’un ou l’autre des docu­ments du groupe – à se retrou­ver dans cet état [72] . Oui, si l’on consi­dère que le com­bat de ces deux pré­lats contre les idées conci­liaires a com­men­cé au Concile, au sein du Coetus Internationalis Patrum, et que les idées qu’ils défen­daient – celles du magis­tère pré­con­ci­liaire inté­gral – n’ont pas varié.

Source : Philippe J. Roy, « Le Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II : genèse d’une dis­si­dence ? », Histoire@Politique. Politique, culture, socié­té, n° 18, septembre-​décembre 2012 [en ligne, www.histoire-politique.fr]

Notes de bas de page

  1. La Documentation catho­lique, 29 mars 1959, col. 385–388.[]
  2. Après avoir été pré­pa­ré par une com­mis­sion, un sché­ma était dis­tri­bué aux Pères conci­liaires, aux experts et aux obser­va­teurs. Lorsqu’il arri­vait en Congrégation géné­rale, il était d’abord pré­sen­té par un membre de la com­mis­sion, appe­lé rap­por­teur. Il était ensuite dis­cu­té, d’abord dans son ensemble, puis dans des points par­ti­cu­liers. Les Pères conci­liaires qui vou­laient inter­ve­nir pou­vaient le faire de deux manières : ora­le­ment ou par écrit. Lorsqu’ils dési­raient s’exprimer devant l’assemblée, ils devaient s’inscrire plu­sieurs jours à l’avance. L’intervention devait être faite en latin et durer au maxi­mum dix (plus tard huit) minutes. Une fois les dis­cus­sions sur un sché­ma closes, la Commission com­pé­tente devait exa­mi­ner les modi (amen­de­ments) et revoir le texte en fonc­tion de ceux qu’elle avait accep­tés. Le sché­ma amen­dé était ensuite dis­tri­bué aux Pères conci­liaires à qui il était deman­dé de se pro­non­cer par des votes pla­cet (posi­tif), non pla­cet (néga­tif) ou pla­cet iux­ta modum (posi­tif avec des réserves). Les Pères qui choi­sis­saient cette der­nière option devaient dépo­ser leurs modi à la Commission com­pé­tente, qui devait les exa­mi­ner et inté­grer ceux qu’elle accep­tait. Le nou­veau texte était ensuite sou­mis à l’assemblée qui devait le voter – par pla­cet ou non pla­cet – dans cha­cune de ses par­ties. Si le texte était accep­té, il était à nou­veau sou­mis à un vote solen­nel avant d’être pro­mul­gué par le pape au cours d’une séance publique.[]
  3. Voir Philippe J. Roy, Le Coetus Internationalis Patrum, un groupe d’opposants au sein du concile Vatican II, thèse de doc­to­rat en cotu­telle sous la direc­tion de Gilles Routhier et de Jean-​Dominique Durand, Faculté de théo­lo­gie et de sciences reli­gieuses de l’université Laval, Département d’histoire de la Faculté des Lettres et Civilisations de l’université Jean Moulin Lyon 3, 2011, 8 tomes, 2 331 p.[]
  4. Marcel Lefebvre (1905–1991). Il naquit en 1905 à Tourcoing, dans une famille pro­fon­dé­ment catho­lique. Il fut élève de l’Institution Libre du Sacré-​Cœur avant d’entrer au Séminaire fran­çais de Rome en 1923, alors que l’institution était diri­gée par le père Henri Le Floch, l’un des chefs de file du catho­li­cisme intran­si­geant du début du XXe siècle. Il sor­tit de cette ins­ti­tu­tion doc­teur en phi­lo­so­phie et en théo­lo­gie. Il fut ordon­né en 1929. Après un an de vica­riat dans une paroisse ouvrière de Lille, il entra au novi­ciat des spi­ri­tains, congré­ga­tion dans laquelle il fit pro­fes­sion en sep­tembre 1932. Il devint alors mis­sion­naire au Gabon jusqu’en 1945, date à laquelle il fut nom­mé supé­rieur du sco­las­ti­cat des spi­ri­tains à Montain. En 1947, Pie XII le nom­ma vicaire apos­to­lique de Dakar et évêque titu­laire d’Anthedon. Il fut sacré le 18 sep­tembre sui­vant par le car­di­nal Liénart. En 1948, il devint arche­vêque titu­laire d’Arcadiopolis in Europa et Délégué apos­to­lique du Sénégal. Quelques années plus tard, le 14 sep­tembre 1955, il fut intro­ni­sé pre­mier arche­vêque de Dakar par le car­di­nal Tisserant. Dans ces dif­fé­rentes tâches, il tra­vailla acti­ve­ment à l’affirmation d’une Église afri­caine. Hostile à la déco­lo­ni­sa­tion (qu’il esti­mait pré­ma­tu­rée), il fut trans­fé­ré au siège épis­co­pal de Tulle le 23 jan­vier 1962. Quelques mois plus tard, il fut élu Supérieur géné­ral de la Congrégation du Saint-​Esprit. Le 11 août sui­vant, il démis­sion­na de sa charge à Tulle et fut nom­mé arche­vêque titu­laire de Synnada in Phrygia. Il fut membre de la Commission cen­trale pré­pa­ra­toire du Concile, où il se fit déjà remar­quer comme conser­va­teur.[]
  5. Antonio de Castro-​Mayer (1904–1991). Il naquit en 1904 à Campinas (Brésil). Étudiant à la Grégorienne de 1924 à 1927, il obtint son doc­to­rat en théo­lo­gie à Rome, où il fut ordon­né prêtre le 30 octobre 1927. Par la suite, il fut pro­fes­seur au Grand Séminaire de São Paolo – où ensei­gnait éga­le­ment Mgr Geraldo de Proença Sigaud –, cha­noine de la cathé­drale, curé de la paroisse Saint-​Joseph de Balem et vicaire géné­ral du dio­cèse de São Paolo. En février 1945, il fut sanc­tion­né pour avoir don­né son appui à un ouvrage de Plinio Corrêa de Oliveira dénon­çant les infil­tra­tions pro­gres­sistes dans l’Action catho­lique bré­si­lienne (Em defe­sa da Ação Católica, São Paulo : Ave Maria, 1943). Il fut donc nom­mé vicaire éco­nome d’une paroisse rurale et pro­fes­seur à l’université catho­lique de São Paolo. Le 6 mars 1948, il fut nom­mé évêque coad­ju­teur de Campos et titu­laire de Prienne. Sacré le 23 mai sui­vant, il accé­da au siège le 3 jan­vier 1949. En 1969, il obtint la per­mis­sion de main­te­nir l’usage du rite tri­den­tin dans son dio­cèse. Atteint par la limite d’âge, il démis­sion­na de sa charge le 29 août 1981. Son suc­ces­seur, Mgr Carlos Alberto Etchandy Gimeno Navarro, déci­da d’imposer la réforme litur­gique à tout le dio­cèse. Cette déci­sion créa de telles ten­sions que Mgr de Castro Mayer déci­da de fon­der une Union sacer­do­tale Saint-​Jean-​Marie-​Vianney pour la pré­ser­va­tion du rite tri­den­tin et le main­tien de la doc­trine tra­di­tion­nelle. Le 30 juin 1988, Mgr de Castro Mayer par­ti­ci­pa comme consé­cra­teur aux sacres faits par Mgr Lefebvre à Écône. Cela lui valut l’excommunication en même temps que Mgr Lefebvre et les quatre évêques sacrés.[]
  6. Voir Bernard Tissier de Mallerais. Marcel Lefebvre, une vie. Étampes, Clovis, 2002.[]
  7. Salvador Gómez de Arteche y Catalina, Grupos « extra aulam » en el II Concilio Vaticano y su influen­cia, thèse de doc­to­rat sou­te­nue à facul­té de droit de l’université de Valladolid, 1980, 3 vol., 9 tomes, 2 585 f.[]
  8. Luc Perrin, « Il« Coetus Internationalis Patrum » e la mino­ran­za conci­liare », dans Maria Teresa Fattori, Alberto Melloni(dir.), L’Evento e le deci­sio­ni, Studi sulle dina­miche del conci­lio Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 1997, p. 173–187.[]
  9. Luc Perrin, « Le Coetus Internationalis Patrum et la mino­ri­té à Vatican II », Catholica, n° 63, (prin­temps 1999), p. 71–84.[]
  10. Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du Concile Vatican II (1959–1965), 5 tomes, Paris, Éditions du Cerf ; Louvain, Éditions Peeters, 1997–2005.[]
  11. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II appa­ran­do, Città del Vaticano : Typis poly­glot­tis vati­ca­nis, Series I, Antepraeparatoria : Vol. I : « Acta Summi Pontificis Joannis XXIII », 1960 ; Vol. II : « Consilia et vota epi­sco­po­rum ac prae­la­to­rum (8 tomes divi­sés en ères géo­gra­phiques et 2 tomes d’appendices, 1960–1961 ; Vol. III : « Proposita et moni­ta SS. Congregationum Curiae Romanae », 1960 ; Vol. IV : « Studia et vota Universitatum et Facultatum Ecclesiasticarum et Catholicarum » (3 tomes), 1961 ; Volume d’« Indices », 1961. Serie II, Praeparatoria : Vol. I : « Acta Summi Pontificis Ioannis XXIII », 1964 ; Vol. II : « Acta pon­ti­fi­cae Commissionis Centralis prae­pa­ra­to­riae Concilii Oecumenici Vaticani II » (4 tomes), 1965–1968 ; Vol. III : « Acta Comissionum et Secretariatuum prae­pa­ra­to­rium Concilii Oecumenici Vaticani II » (2 tomes), 1969 ; Vol. IV : « Acta Subcommissionum Comissionis Centralis Praeparatoriae » (3 tomes), 1988, 1993, 1994[]
  12. Acta syno­da­lia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Città del Vaticano : Typis poly­glot­tis vati­ca­nis, 1970–2000, 6 tomes, 35 volumes.[]
  13. Annuario pon­ti­fi­cio, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, notam­ment 1959–1965.[]
  14. Ralph Michael Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Le Concile incon­nu, Paris, Éditions du Cèdre, 1974.[]
  15. Yves Congar, Mon Journal du Concile, Paris, Éditions du Cerf, 2002, 2 tomes.[]
  16. Giovanni Caprile, Il Concilio Vaticano II, Roma, 1965–1969, 5 vol. en 6 tomes.[]
  17. Henri Fesquet, Le jour­nal du Concile, Paris, Robert Morel Forcalquier, 1966.[]
  18. René Laurentin, T. 1 : L’enjeu du Concile ; T. 2 : Bilan de la pre­mière ses­sion ; T. 3 : Bilan de la deuxième ses­sion ; T. 4 : Bilan de la troi­sième ses­sion ; T. 5 : Bilan du Concile, Paris, Éditions du Seuil, 1962–1967.[]
  19. Robert Rouquette, La fin d’une chré­tien­té. Chroniques, Paris, Éditions du Cerf, 1968, 2 vol.[]
  20. Antoine Wenger, Vatican II. Première ses­sion ; Vatican II. Chronique de la deuxième ses­sion ; Vati­can II. Chronique de la troi­sième ses­sion ; Vatican II. Chronique de la qua­trième ses­sion, Paris, Éditions du Centurion, 1963–1966.[]
  21. Lettre de Mgr Marcel Lefebvre au car­di­nal William Godfrey, Rome, le 19 octobre 1962. Archives du Séminaire d’Écône (ASE), E02-​05, 001.[]
  22. Gilles Routhier, Philippe J. Roy et Karim Schelkens, La théo­lo­gie catho­lique entre intran­si­geance et renou­veau. La récep­tion des mou­ve­ments pré­con­ci­liaires à Vatican II, Louvain-​la-​Neuve, Leuven, Brepols Publishers, 2011.[]
  23. Lettre de Mgr Geraldo de Proença Sigaud à Mgr Marcel Lefebvre, Diamantina, le 18 avril 1963, ASE E02-​09A, 001.[]
  24. Geraldo de Proença Sigaud (1909–1999). Il naquit à Belo Horizonte le 26 sep­tembre 1909. Il reçut la vêture dans la Société du Verbe Divin en 1926. Deux ans plus tard, il pro­non­çait ses pre­miers vœux, avant d’être envoyé à Rome pour y faire un doc­to­rat en théo­lo­gie à la Grégorienne entre 1928 et 1932. C’est dans la Ville Éternelle qu’il fit ses vœux per­pé­tuels en 1931, et qu’il fut ordon­né prêtre en 1932. Il devint ensuite pro­fes­seur de théo­lo­gie fon­da­men­tale et dog­ma­tique au Grand Séminaire de São Paolo où ensei­gnait éga­le­ment Mgr Antonio de Castro Mayer. Après avoir don­né son appui à un ouvrage de Plinio Corrêa de Oliveira dénon­çant les infil­tra­tions pro­gres­sistes dans l’Action catho­lique bré­si­lienne (Em defe­sa da Ação Católica, São Paulo : Ave Maria, 1943), il fut sanc­tion­né, tout comme Mgr de Castro Mayer, et envoyé en Espagne en mars 1946. Cependant, quelques mois plus tard, le 29 octobre 1946, il fut nom­mé évêque de Jacarèzinho par Pie XII, et sacré le 1er mai 1947. Le 20 décembre 1960, il fut trans­fé­ré à l’archevêché de Diamantina. Secrétaire du Coetus Internationalis Patrum pen­dant le Concile, il ne sui­vit pas Mgr Lefebvre dans sa contes­ta­tion du Concile. Il démis­sion­na de sa charge à Diamantina le 10 sep­tembre 1980 et mou­rut le 5 sep­tembre 1999.[]
  25. Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à Mgr Geraldo de Proença Sigaud, Paris, le 4 mai 1963, ASE, E02-​09A, 001.[]
  26. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto au cha­noine Madec, le 19 sep­tembre 1963, Archives des Dominicaines du Saint-​Esprit (ADSE), fonds Victor-​Alain Berto ; « Notice bio­gra­phique », Notre-​Dame de Joie, Correspondance de l’abbé V. A. Berto, prêtre 1900–1968, 2e édi­tion, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1989, p. 41.[]
  27. Victor-​Alain Berto (1900–1968). Il est né en 1900 à Pontivy dans le Morbihan. Après l’obtention de son bac­ca­lau­réat ès lettres en 1917, il conti­nua ses études à l’université où il obtint une licence ès lettres en 1919. Il fut ensuite pro­fes­seur à Lorient, Dinan et Vitré. En 1920, il fut admis dans le Tiers Ordre domi­ni­cain et fit pro­fes­sion en 1922 à Rome, car entre-​temps, en 1921, il était entré au Séminaire fran­çais de Rome (de 1921 à 1926), alors sous l’égide du père Henri Le Floch à qui il voue­ra toute sa vie une grande admi­ra­tion. C’est à Rome qu’il fut ordon­né prêtre pour le dio­cèse de Vannes le 3 avril 1926, dans la basi­lique Saint-​Jean de Latran. Il fut vicaire dans la paroisse de Noyal-​Pontivy, de 1926 à 1928, avant d’enseigner, à par­tir de 1929, l’Écriture sainte au Grand Séminaire de Vannes. En 1932, il fut éloi­gné de l’enseignement et devint aumô­nier du pen­sion­nat des Ursulines de Vannes. Il y fut jusqu’en 1942, tout en étant direc­teur du Tiers-​Ordre domi­ni­cain à Vannes, direc­teur de l’enseignement reli­gieux du dio­cèse et aumô­nier des Guides de France. Mais à cette époque, son évêque le nom­ma éga­le­ment res­pon­sable de l’œuvre de l’Adoption, des­ti­née à secou­rir les gar­çons orphe­lins ou en dif­fi­cul­té et qu’il diri­ge­ra jusqu’à sa mort, non sans l’avoir trans­for­mée de façon astu­cieuse : cette fon­da­tion cari­ta­tive avait pour mis­sion de confier des enfants en dif­fi­cul­té à des familles aux­quelles elle payait une pen­sion, mais l’abbé Berto vou­lut leur offrir une véri­table famille, un véri­table foyer et dans ce but il fon­da le Foyer Notre-​Dame de Joie. Il recru­ta son pre­mier per­son­nel par­mi les jeunes pro­fes­seurs du pen­sion­nat des Ursulines. Son œuvre gran­dit à une telle vitesse que la pre­mière mai­son ouverte à La Bousselaie vers 1936 fut bien­tôt trop petite. Le Foyer ouvrit une deuxième mai­son à Fescal (1939), puis il s’établit à Pontcalec (1955). Le 21 jan­vier 1943, quelques jeunes ter­tiaires s’engagèrent à part entière pour le Foyer et devinrent les pre­mières reli­gieuses de ce qui devien­dra l’Institut des Dominicaines du Saint-​Esprit. Il mou­rut le 17 décembre 1968.[]
  28. Agenda de dom Jean Prou, Mercredi 2 octobre 1963, Archives de l’abbaye béné­dic­tine de Solesmes (AABS).[]
  29. Procès-​verbal de l’assemblée du jeu­di 3 octobre à 17 h 00, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto. En croi­sant les archives, il semble que cette assem­blée eut plu­tôt lieu le mer­cre­di 2 octobre.[]
  30. Luigi Maria Carli (1914–1986). Il naquit à Comacchio le 19 novembre 1914. Après avoir fré­quen­té le Séminaire régio­nal de Bologne (1930–1932), il fut envoyé à Rome comme étu­diant au Séminaire romain et à l’Apollinaire. Il en res­sor­tit diplô­mé en théo­lo­gie et en droit (iure utroque). Il fut ordon­né prêtre le 20 juin 1937. Après son ordi­na­tion, il devint rec­teur du sémi­naire de Comacchio et vicaire géné­ral de ce dio­cèse. Nommé évêque de Segni le 31 juillet 1957, il fut sacré le 21 sep­tembre sui­vant. Le 26 jan­vier 1973, il fut nom­mé arche­vêque de Gaëte. Au Concile, il fut membre de la Commission pré­pa­ra­toire de epi­sco­pis et dioe­ce­sium regi­mine, puis de la com­mis­sion conci­liaire cor­res­pon­dante.[]
  31. Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Le Concile incon­nu, Paris, Éditions du Cèdre, 1974, p. 88–89.[]
  32. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II (AS), II/​V, 72–75.[]
  33. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto au direc­teur de Rivarol, le 19 mars 1966. ADSE, fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  34. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à MB, Rome, le 17 octobre 1963. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ». Les domi­ni­caines du Saint-​Esprit tiennent à ce que la plu­part des des­ti­na­taires des lettres de l’abbé Berto demeurent ano­nymes. C’est pour­quoi nous uti­li­sons des ini­tiales. Elles ren­voient la plu­part du temps à des reli­gieuses de la com­mu­nau­té.[]
  35. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à MM, Rome, le 12 novembre 1963. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  36. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à une domi­ni­caine du Saint-​Esprit (D.), Rome, le 5 octobre 1963 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à MB, Rome, le 17 octobre 1963. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  37. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à une domi­ni­caine du Saint-​Esprit (D), Rome, le 6 novembre 1963. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  38. Lettre du Coetus Internationalis Patrum à Paul VI, s.d., mais au début de la deuxième ses­sion ; « Ratio nova pro­ce­den­di in congre­ga­tio­ni­bus gene­ra­li­bus pro­po­si­ta », annexée à la pré­cé­dente lettre, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E.02.10.002. Lettre de Mgr Pericle Felici à Mgr Marcel Lefebvre, État du Vatican, le 11 novembre 1963 ; Lettre de Marcel Lefebvre au car­di­nal Ruffini, Rome, le 13 novembre 1963, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E02-​10. « Colloquium pri­mum », procès-​verbal de la réunion du 6 octobre 1963 ; « Colloquium alte­rum », procès-​verbal de la réunion du mar­di 8 octobre 1963 ; « Congressus alter », procès-​verbal de l’assemblée du mar­di 8 octobre 1963 ; « Colloquium ter­tium », procès-​verbal de la réunion du jeu­di 10 octobre 1963 ; « Colloquium quar­tum », procès-​verbal de la réunion du same­di 12 octobre à la mai­son géné­ra­lice de la Congrégation du Très Saint Sauveur, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à M.P., Rome, le 13 novembre 1963, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  39. Lettre de Mgr de Proença Sigaud et de Mgr de Castro Mayer, Campos, le 31 juillet 1963, AABS, Carton dom Prou-​Vatican II, dos­sier n° 20.[]
  40. ASE, E02-​09A, 004 ; Archivio Segreto Vaticano (ASV), Fonds concile Vatican II, Carton 762, 272 et Carton 765, 294, fas­ci­co­lo 3 ; AS II/​I, 647–652 ; AS II/​IV, 851 ; AS III/​III, 888–891.[]
  41. Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à Mgr Pericles Felici, Paris, le 8 février 1964, ASE, E02-​09A, 001 ; Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à dom Jean Prou, Paris, le 23 décembre 1963, AABS, car­ton dom Prou – Vatican II, dos­sier n° 20.[]
  42. Voir Philippe J. Roy : Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit., p. 733–779.[]
  43. Archives de l’archidiocèse de Diamantina (AAD), fonds Geraldo de Proença Sigaud. Pour l’histoire détaillée de cette péti­tion, voir Philippe J. Roy : Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit., p. 750–758.[]
  44. Lettre cir­cu­laire de Mgr Marcel Lefebvre, Mgr Geraldo de Proença Sigaud, Mgr Georges Cabana, Mgr Alfredo Silva Santiago, Mgr Secondino Petronio Lacchio et Mgr Josephus Cordeiro, le 5 août 1964, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E 02–10, 003 ; AABS, fonds Jean Prou, Carton dom Prou-​Vatican II, dos­sier n° 17, « Die 5a Augusti 1964 ».[]
  45. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à C.M., le 26 août 1964. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  46. Ibid.[]
  47. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto aux Dominicaines du Saint-​Esprit, Rome, le 8 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à B., le 10 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto aux Dominicaines du Saint-​Esprit, Rome, le 12 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à C.M., le 12 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à M., le 13 sep­tembre 1964. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  48. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à C.M., Rome, le 12 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à une Dominicaine du Saint-​Esprit (Jn), Rome, le 14 sep­tembre 1964, ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ». Lettre cir­cu­laire de Mgr Marcel Lefebvre aux pré­si­dents des confé­rences épis­co­pales, Rome, le 21 sep­tembre 1964, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E.02.10.004 ; Journal de Mgr Geraldo de Proença Sigaud, AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud ; Tract du 2 octobre 1964, AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud ; Tract du 6 octobre 1964, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E.02.10.004 ; Tract du 16 octobre, AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud ; Tract du 21 octobre, AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E.02.10.004 ; Tract du 21 octobre 1964, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E.02.10.004 ; Tract du 27 octobre 1964, ASE, fonds Marcel Lefebvre, E.02.10.004, AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud.[]
  49. Tract du 2 octobre 1964, AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à A., le 23 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à D., le 23 sep­tembre 1964, ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican »[]
  50. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à D., le 12 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à J.L., le 12 octobre 1964, ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  51. Arcadio Larraona (1887–1973). Il naquit à Oteiza de la Solona en 1887. Entré chez les Missionnaires Fils du Cœur Immaculé de Marie (cla­ré­tains), il reçut l’habit en 1902 et fit sa pro­fes­sion solen­nelle l’année sui­vante. De 1902 à 1911, il étu­dia la phi­lo­so­phie et la théo­lo­gie à l’université de Cervera. Après son ordi­na­tion, en 1911, il par­tit étu­dier à Rome, à l’université Saint Apollinaire, où il obtint un doc­to­rat in utroque iure. En 1916, il tra­vailla à la pré­pa­ra­tion du Code de Droit Canon, pro­cla­mé par Benoît XV l’année sui­vante. À par­tir de l’année aca­dé­mique 1919–1920, et pen­dant une qua­ran­taine d’années, il ensei­gna le droit à l’Apollinaire. Il ensei­gna éga­le­ment à l’Athénée pon­ti­fi­cal Urbaniana, ain­si qu’à la Scuola Pratica de la Sacrée Congrégation pour les Religieux. En 1923, il fut nom­mé direc­teur du jour­nal Commentarium pro Religiosis, qu’il avait fon­dé avec le père Maroto quelques années aupa­ra­vant. En plus d’avoir occu­pé plu­sieurs postes au sein de sa Congrégation, il fut visi­teur apos­to­lique de plu­sieurs ordres et congré­ga­tions reli­gieuses. En 1929, il fut nom­mé consul­teur de la Sacrée Congrégation pour les Églises orien­tales et de la Sacrée Congrégation des reli­gieux. En 1933, il devint membre de la Commission pon­ti­fi­cale pour la codi­fi­ca­tion du droit cano­nique orien­tal. En 1943, il fut nom­mé sous-​secrétaire, puis, en 1949, secré­taire de la Congrégation pour les reli­gieux. En 1944, il devint membre du conseil géné­ral de la Sacrée Congrégation de la Propagation de la foi. Jean XXIII le créa car­di­nal lors du consis­toire du 14 décembre 1959. En 1961, il fut nom­mé péni­ten­cier majeur. En 1962, il devint pré­fet de la Sacrée Congrégation des Rites et pré­sident de la Commission pon­ti­fi­cale pour la litur­gie sacrée. Le 5 avril de la même année, il fut nom­mé arche­vêque titu­laire de Diocaesarea in Isauria et reçut la consé­cra­tion épis­co­pale le 19 avril sui­vant. Il se reti­ra de sa charge de pré­fet de la Congrétation des rites le 9 jan­vier 1968. En 1969, il fut nom­mé cardinal-​prêtre du San Cuore di Maria. Dans le cadre de la pré­pa­ra­tion du Concile, il fut nom­mé membre de la Commission cen­trale pré­pa­ra­toire et pré­sident de la Commission pré­pa­ra­toire sur la litur­gie. Pendant le Concile, il fut pré­sident de la Commission de la litur­gie.[]
  52. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à B., le 25 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à M.P., le 26 sep­tembre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à D., le 3 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à M., le 5 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à J.L., le 12 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto aux Dominicaines du Saint-​Esprit, le 18 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à P., le 5 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à J.L., le 12 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à Cl., le 9 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à J.L., le 12 octobre 1964 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à C.M., le 30 octobre 1964. ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  53. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto aux Dominicaines du Saint-​Esprit, le 17 sep­tembre 1964, ADSE, Fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  54. Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à dom Jean Prou, Paris, le 22 juin 1965 ; Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à dom Jean Prou, Paris, le 1er juillet 1965, AABS, car­ton dom Prou – Vatican II, dos­sier n° 20 ; Agenda de dom Jean Prou, Jeudi 15 juillet 1965 ; Agenda de dom Prou, Mercredi 21 juillet 1965, AABS ; Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à l’abbé Victor-​Alain Berto, Paris, le 18 août 1965, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  55. Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à l’abbé Victor-​Alain Berto, Rome, le 25 juillet 1965, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  56. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto au cha­noine Madec, le 9 sep­tembre 1965, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  57. Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto à Mgr Luigi Carli, Notre-​Dame de Joie, le 29 juin 1965, dans Nicla Buonasorte, « Per la « pura, pie­na, inte­gra fede cat­to­li­ca » : il p. Victor Alain Berto al conci­lio Vatican II », Cristianesimo nel­la sto­ria 22, 2001, p. 140 ; Lettre de l’abbé Victor-​Alain Berto au car­di­nal Alfredo Ottaviani, le 24 jan­vier 1965, ASV, fonds Concile Vatican II, Carton 756, dos­sier 243 ; Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à l’abbé Victor-​Alain Berto, Rome, le 24 sep­tembre 1965, ADSE, fonds Victor-​Alain Berto, dos­sier « Le deuxième Concile du Vatican ».[]
  58. Lettre du car­di­nal Amleto Cicognani à Mgr Luici Carli, Cité du Vatican, le 11 août 1965, AS VI/​IV, 140–141 ; AAD, fonds Geraldo de Proença Sigaud.[]
  59. Par exemple, lettre du groupe aux modé­ra­teurs, Rome, le 18 sep­tembre 1965, AS V/​III, 360–362, ou « Petitio quo­run­dam Patrum », Rome, le 21 sep­tembre 1965, AS V/​III, 372.[]
  60. Cette par­tie est basée sur les résul­tats de notre thèse de doc­to­rat : Philippe J. Roy, Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit.[]
  61. Voir P.J. Roy, Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit., p. 355–389.[]
  62. Voir P.J. Roy, Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit., p. 421–436 ; 643–676 ; 901–945.[]
  63. Ibid., p. 535–613 ; 807–883.[]
  64. Ibid., p. 989‑1012 ; 1201–1289.[]
  65. ASE, E.02,11,002 ; AAD, Fonds Geraldo de Proença Sigaud, AS V/​III, 557–561.[]
  66. Voir P.J. Roy, Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit., p. 666–673 ; 901–912 ; 918–938 ; 1115–1200.[]
  67. Ibid., p. 1376–1390.[]
  68. Ibid.[]
  69. Ce docu­ment est repro­duit dans B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre…, op. cit., p. 654–655.[]
  70. COSPEC (Conférences spi­ri­tuelles de Mgr Lefebvre à Écône), 1er décembre 1975. []
  71. « Quelques réflexions à pro­pos de la « sus­pense a divi­nis » », 29 juillet 1976. Cité dans B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre…, op. cit., p. 514.[]
  72. Pour la liste des membres et sym­pa­thi­sants du CIP, ain­si que celle des Pères conci­liaires qui signèrent l’un ou l’autre des docu­ments du groupe, voir P.J. Roy, Le Coetus Internationalis Patrum…, op. cit., p. 45–126.[]